Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami

Standar

NOVEL Ayu Utami, Saman (1998) dan Larung (2001), sering disebut sebagai contoh karya dengan ciri “keterbukaan baru” dalam membicarakan seksualitas. Pada bagian-bagian novel yang menceritakan keempat tokoh perempuan-Shakuntala, Laila, Yasmin, dan Cok-seks menjadi tema utama. Perilaku seksual yang diceritakan hampir sepenuhnya bertentangan dengan norma masyarakat (Indonesia), dalam arti bukanlah hubungan heteroseksual yang disahkan oleh surat nikah.

SHAKUNTALA memiliki kecenderungan biseksual, Laila jatuh cinta pada seorang laki-laki yang sudah menikah tapi akhirnya berhubungan seks dengan Shakuntala, Yasmin mengkhianati suaminya dengan sekaligus “memurtadkan” seorang pastor, lalu mewujudkan fantasi sadomasokisnya dengan bekas pastor tersebut, dan Cok gemar berganti-ganti pasangan. Kiranya tidak salah menyimpulkan dalam kedua novel tersebut, seksualitas direpresentasikan dengan cara provokatif.

Representasi perilaku dan orientasi seksual yang demikian beragam dan gugatan terhadap stereotip perempuan yang pasif dengan mudah dapat membawa kita pada kesimpulan bahwa novel Ayu Utami jauh dari nilai heteronormatif dan falosentris, atau bahwa Ayu berhasil menciptakan representasi seksualitas yang berbeda (“lebih perempuan”) daripada yang kita kenal selama ini (di Indonesia). Apalagi ide-ide yang diungkapkan tampak begitu up-to-date karena sepertinya sengaja disesuaikan dengan teori-teori mutakhir. Dalam teori pascastrukturalis maupun feminis, cara berpikir tertentu yang banyak dikritik, misalnya kepercayaan pada kebenaran yang tunggal, hierarki yang kaku dan pandangan humanis tentang individu yang bebas dan mandiri, sering dihubungkan dengan maskulinitas dan patriarki. Dan femininitas dalam tulisan beberapa pemikir seperti Luce Irigaray dan Hélène Cixous menjadi semacam konsep alternatif yang dipertentangkan dengan maskulinitas yang dominan itu.

Salah satu adegan novel Ayu Utami yang tampaknya terpengaruh oleh konsep-konsep tersebut adalah bagian novel Larung, di mana Shakuntala membandingkan sikap hidupnya sendiri dengan sikap hidup abangnya. Penggambaran sifat si abang itu merupakan semacam karikatur maskulinitas dalam pemahamannya yang paling negatif: Si abang selalu berusaha membuktikan diri, “mencoba segala hal hingga maksimal” (Larung, 141), khususnya dalam dua wilayah yang “khas laki-laki”: kemampuan berereksi dan kebolehan membawa sepeda motor dengan kecepatan tinggi.

Mengenai latihan ereksi abangnya, dengan nada sedikit mengejek Shakuntala mengatakan, “ia bisa menyuruh-nyuruh bagian-bagian tubuhnya seperti seorang komandan memerintah batalyon dan kompi” (Larung, 140). Perbandingan dengan dunia militer ini pun tentu merupakan unsur konstruksi maskulinitas yang sangat sesuai dengan stereotip negatif yang ingin dibangkitkan di sini. Di samping itu, si abang memiliki kepercayaan pada akal yang amat berlebihan, yakin “bahwa akal akan menaklukkan badan” (Larung, 139), dan bahkan “tak mau percaya bahwa ada otot sadar dan otot tak sadar. Semua otot adalah sadar, ia bersikeras” (ibid). Berkat latihannya, dengan kekuatan akal (yaitu dengan mengulang-ulang kata ngaceng) dia dapat memerintah alat vitalnya untuk berdiri. Pendek kata, tokoh abang Shakuntala tampil sebagai wujud atau lambang falosentrisme par excellence yang akhirnya cuma menghasilkan kematiannya (Larung, 141-142).

Berseberangan dengan sikap abangnya, bagi Shakuntala “keputusan-keputusanku diperintah oleh dorongan tubuh untuk menari. Sebab bagiku menari adalah menjadi. […] Tubuhku hanya ingin menjadi. Tapi apa salahnya menjadi tidak genap?” (Larung, 140). Dalam sebuah esai berjudul “Membantah Mantra, Membantah Subjek” di jurnal Kalam (edisi 12, 1998) Ayu Utami secara langsung menghubungkan sikap tokoh Shakuntala dalam novel Saman dengan sikapnya sendiri sebagai pengarang. Ayu mengatakan, “Mengarang, bagi saya, adalah kesediaan melibatkan, meleburkan diri, dan menerima kemungkinan- kemungkinan yang tak direncanakan”. Ini mirip dengan ungkapan Shakuntala di atas. Dengan pilihannya untuk “menjadi tidak genap” (seperti novel Ayu yang diterbitkan sebagai “fragmen”), biseksualitasnya dan pemberontakannya terhadap nilai-nilai patriarkal, Shakuntala menjadi semacam tokoh perempuan ideal yang sekaligus melambangkan “filsafat posmo” yang dipilih Ayu sebagai kredo kepengarangannya.

Dalam esainya, Ayu menyatakan dia “sengaja” memilih cara penulisan tertentu: memilih menulis “novel polifonik” dengan “diksi yang berbeda bagi masing-masing Aku”. Namun, dia juga mengakui bahwa “novel itu tidak sepenuhnya menurut padaku”, kadang cerita berkembang di luar rencananya sendiri. Pengakuan ini tentu sama sekali bukan sesuatu yang luar biasa. Bahwa dalam menulis ada hal-hal yang dengan sadar diatur dan diciptakan, dan ada pula yang timbul begitu saja tanpa sengaja, merupakan pengalaman yang pasti dikenal hampir setiap pengarang. Yang perlu dicurigai adalah penilaian yang secara implisit terkandung dalam ungkapan Ayu tentang pengalaman mengarangnya tersebut. Bukan saja dengan sangat percaya diri dia menilai novelnya sendiri sebagai “novel polifonik” (yang berarti memuji diri sendiri sebagai “pembaharu”, pembawa gaya tulis yang masih belum lumrah di Indonesia), juga ceritanya mengenai perkembangan alur novel yang di luar rencana semula terkesan amat tidak kritis.

Menurut pengakuannya, pada titik tertentu tokoh-tokoh novelnya seakan- akan mulai memiliki hidup dan kemauannya sendiri sehingga sebagai pengarang dia “terpaksa takluk [p]ada ciptaannya”. Meskipun menggunakan kata terpaksa, cukup jelas bahwa dia tidak menganggap kejadian itu sebagai sesuatu yang negatif. Malah, timbul kesan bahwa dia sangat membanggakannya. Sepertinya dia merasa tidak perlu bersikap kritis terhadap bagian teks yang muncul “di luar rencana” itu, seakan-akan apa yang mengalir dari tangannya bersumber pada semacam “jenius” di kedalaman dirinya yang tak perlu diragukan. Padahal, dalam esai yang sama, bahkan pada alinea yang sama, dia merujuk pada pemikiran Roland Barthes tentang matinya sang Pengarang!

SAYA tidak percaya pada “jenius” semacam itu. Namun, saya yakin bahwa dalam setiap teks pasti ada hal-hal yang disampaikan secara eksplisit, dan ada yang ikut tersampaikan dengan tersembunyi atau tanpa sengaja. Menurut pengalaman saya, hubungan antara kedua jenis “isi teks” itu sering penuh ambivalensi. Misalnya dalam sebuah novel dengan pesan yang jelas mungkin saja kita menemukan bagian yang secara agak tersembunyi justru berlawanan dengan pesan tersebut. Ambivalensi semacam ini biasanya sangat menarik disoroti dan diteliti, dan itulah yang ingin saya lakukan dalam esai ini.

Dalam hal representasi seksualitas, novel Ayu Utami memiliki pesan yang cukup eksplisit seperti yang sudah saya sebut di atas: membicarakan seks dengan keterbukaan yang provokatif, memprotes stereotip pasif perempuan, menolak falosentrisme pada umumnya, mengakui orientasi seksual yang plural. Namun, ambivalensi tak terlalu sulit dicari. Berikut ini saya akan mengemukakan beberapa hal yang justru bertentangan dengan pesan eksplisit tersebut.

Dalam representasi hubungan homoseksual antarperempuan, lesbianisme, novel Saman/Larung ternyata justru mereproduksi stereotip yang sangat tidak menguntungkan bagi perempuan, khususnya lesbian. Tokoh Laila digambarkan sebagai seorang perempuan yang sama sekali tidak memiliki kecenderungan menjadi seorang lesbian. Dia heteroseksual 100 persen. Namun, saat sedang patah hati karena dikecewakan pacarnya, dia tidak menolak didekati secara seksual oleh Shakuntala. Hubungan seks antara kedua perempuan itu pun terjadilah. Stereotip yang direproduksi di sini adalah anggapan bahwa perempuan cenderung menjadi lesbian karena dikecewakan laki-laki. Di samping itu, sebuah prasangka lain yang sering kita dengar tampaknya justru dibuktikan benar di sini: kekhawatiran bahwa lesbianisme dapat “menular” sehingga berbahayalah bagi perempuan “normal” (baca: heteroseksual) seperti Laila bergaul dengan orang seperti Shakuntala.

Alasan Shakuntala mengajak Laila bercinta adalah untuk mengajari kawannya itu mengenal tubuhnya sendiri. Menurut penilaian Shakuntala, Laila belum pernah mengalami orgasme dan keadaan itu tidak boleh dibiarkan berlangsung lebih lama. Argumentasi ini terasa janggal bagi saya: bukankah untuk mengenal tubuhnya sendiri dan mengalami orgasme seorang perempuan tidak mesti berhubungan seks, apalagi melakukan hubungan seks yang tidak sesuai dengan orientasi seksualnya sendiri? Kalau Laila memang begitu lugu atau kaku sehingga dia tidak berinisiatif mengeksplorasi tubuhnya sendiri, bukankah cukup kalau Shakuntala menyarankan padanya mencoba masturbasi, seperti yang dilakukan tokoh Lara pada Mei dalam situasi yang serupa dalam novel Tujuh Musim Setahun karya Clara Ng (2002)?

Meskipun hampir seluruh kisah keempat sahabat Shakuntala, Laila, Cok, dan Yasmin itu berkisar pada pengalaman seksual mereka, masturbasi hampir tidak pernah disebut, paling tidak masturbasi yang dilakukan perempuan. Misalnya pada bagian akhir Saman yang terdiri dari surat-e Yasmin dan Saman, Saman memberitahukan bahwa dia masturbasi, dan Yasmin membalas bahwa dia membayangkan Saman pada saat dia melakukan hubungan seks dengan suaminya (Saman, 195)-hanya tokoh laki-laki yang masturbasi!

Absennya masturbasi tersebut dapat dihubungkan dengan sebuah gejala lain yang terdapat pada representasi kenikmatan seksual dan orgasme perempuan dalam novel Saman/Larung. Dalam buku hariannya, tokoh Cok menceritakan pengalamannya ketika sebagai murid SMA dia mulai berhubungan seks. Karena tidak mau kehilangan keperawanannya, pada awalnya hubungan dengan pacarnya berbentuk masturbasi sang pacar dengan payudara Cok dan seks anal. “Lalu kupikir-pikir, kenapa aku harus menderita untuk menjaga selaput daraku sementara pacarku mendapat kenikmatan? Enak di dia nggak enak di gue”, begitu kesimpulan Cok mengenai pengalaman itu dan dia pun memutuskan berhenti menjaga keperawanannya (Larung, 82-83). Di sini timbul kesan dalam hubungan heteroseksual, perempuan hanya dapat merasa nikmat dan mencapai orgasme apabila terjadi koitus, sedangkan laki-laki punya alternatif lain mencapai orgasme. Hal yang sama terjadi pada Laila saat dia berhubungan seks dengan pacarnya, Sihar, tanpa penetrasi. Di sini pun Sihar orgasme, sedangkan Laila tidak (Saman, 129-130; Larung, 120). Seperti juga masturbasi, praktik seks di luar koitus hanya monopoli laki-laki.

Lalu bagaimana dengan hubungan seks yang terjadi antara Shakuntala dan Laila? Jelas di sini tidak terjadi koitus, dan praktik seksual yang saya sebut sebagai monopoli laki-laki dalam hubungan heteroseksual di atas mestilah digunakan oleh kedua perempuan itu. Namun, justru adegan ini diceritakan dengan sangat singkat dan kabur. Dengan “kesopanan” yang terasa janggal dalam sebuah karya yang begitu “terbuka” mengenai seks di bagian-bagian lainnya, narasi diputuskan pada saat Shakuntala membuka baju dan mulai berdekatan dengan Laila (Larung, 132 dan 153). Narasi kemudian malah dilanjutkan dengan cerita metaforis mengenai vagina sebagai bunga karnivora: cerita yang justru mempersoalkan hubungan seksual antara perempuan dan laki-laki. Hanya kalimat terakhir yang mungkin dapat dibaca sebagai semacam keterangan mengenai apa yang terjadi antara Shakuntala dan Laila: “Tapi klitoris bunga ini tahu bagaimana menikmati dirinya dengan getaran yang disebabkan angin” (Larung, 153).

Apa perlunya “pengaburan” semacam itu? Mengapa misalnya cara abang Shakuntala melatih ereksinya diceritakan dengan begitu gamblang, sedangkan untuk mendeskripsikan rangsangan pada klitoris saja diperlukan metafora aneh yang kurang mengena tentang “angin” yang menggetarkannya!

Bahwa cerita tentang bunga karnivora ditempatkan pada adegan itu bukanlah sebuah anakronisme. Setelah Shakuntala memutuskan bahwa Laila perlu diberi “pelajaran seks” sebelum menemui Sihar lagi, dia melanjutkan: “Setelah itu kamu [Laila-Pen] boleh pergi: Sebab vagina adalah sejenis bunga karnivora…”. Artinya, lewat hubungan seks antarperempuan, Shakuntala bermaksud mengajari Laila mengenai hakikat hubungan seks “secara umum”, dan yang dimaksudkan dengan seks “secara umum” itu adalah hubungan heteroseksual. Heteronormatifitas yang tampak sangat jelas dalam adegan ini diperkuat oleh kenyataan bahwa Laila tertarik pada sisi maskulin dalam diri Shakuntala, dan pada saat hubungan seks dimulai, Laila “tak tahu lagi siapa dia. Apakah Tala apakah Saman apakah Sihar” (Larung, 132). Hubungan homoseksual di sini sekadar semacam variasi dari heterosexual matrix.

Metafora bunga karnivora dapat dipahami sebagai gugatan terhadap stereotip kepasrahan perempuan. Perempuan yang sering diibaratkan bunga yang madunya diisap kumbang, yaitu sebagai pihak yang pasif, di sini disulap menjadi pihak yang aktif sebagai bunga pengisap “cairan dari makhluk yang terjebak dalam rongga di balik kelopak-kelopaknya yang hangat”. Namun, di sisi lain, di sini pun sekali lagi ejakulasi laki-laki menjadi pusat segala kenikmatan: “Otot-ototnya yang kuat […] akan memeras binatang yang masuk, dalam gerakan berulang-ulang, hingga bunga ini memperoleh cairan yang ia hauskan. Nitrogen pada nepenthes. Sperma pada vagina.” (Larung, 153). Vagina yang haus akan sperma: inikah representasi seks versi perempuan, versi yang tidak falosentris?

Dilihat dari segi biologis, representasi tersebut bisa dikatakan tidak sesuai dengan anatomi tubuh dan fungsi seksual perempuan. Dalam merasakan kenikmatan seksual dan mencapai orgasme ketika berhubungan seks, bagi seorang perempuan semprotan sperma ke dalam vagina jelas tidak terlalu berpengaruh, atau mungkin bahkan bisa dikatakan tidak berarti sama sekali. Misalnya kalau si laki-laki belum berejakulasi atau berejakulasi ke dalam kondom, hal itu tentu tidak menjadi halangan bagi pasangannya untuk mencapai orgasme.

Yang mengganggu pada gambaran stereotipikal tentang perempuan sebagai bunga adalah implikasi yang timbul karena gambaran itu diambil dari alam. Bunga sudah secara alami diam di tempat, jadi dalam penggunaan gambaran semacam itu terdapat asumsi bahwa sifat pasif pada perempuan merupakan sifat alami (kodrat). Ayu Utami mengganti bunga yang pasif itu dengan jenis bunga yang ganas dan aktif, tapi cerita mengenai “kehausan” bunga itu akan cairan kembali membawa kita pada persoalan kodrat. Bukankah akhirnya kontraksi otot vagina (yang terjadi ketika perempuan mengalami orgasme) terkesan sebagai semacam “naluri alam” untuk mengisap sperma, dalam arti bahwa orgasme perempuan terjadi bukanlah demi kenikmatan, tapi demi masuknya sperma ke dalam rahim, atau dengan kata lain: demi kelanjutan umat manusia?

CERITA mengenai vagina sebagai bunga karnivora menghubungkan kenikmatan, orgasme perempuan dengan ejakulasi laki-laki. Namun, bukankah setiap perempuan menyadari bahwa tanpa “diperas” sekalipun, “binatang bodoh tak bertulang belakang” itu tetap akan memuntahkan cairannya-dengan kata lain, pengibaratan vagina sebagai bunga karnivora sekadar sebuah permainan imaji yang tidak sesuai dengan realitas pengalaman perempuan?

Representasi seksualitas dalam novel Saman/Larung berpusat pada hubungan heteroseksual, khususnya pada koitus. Kecenderungan itu bahkan dapat ditemukan pada representasi tingkah laku seksual yang jauh menyimpang dari norma, yaitu hubungan sadomasokis Yasmin dengan Saman. Dilihat secara sekilas, di sini sekali lagi kita menemukan pemberontakan atau pemutarbalikan terhadap relasi kekuasaan laki-laki-perempuan yang normatif: Yasmin mengambil peran sebagai penyiksa, Saman sebagai korban.

Kutipan berikut ini adalah deskripsi Yasmin tentang pengalaman itu dalam sebuah suratnya kepada Saman: “Kamu biarkan aku mengikatmu pada ranjang seperti kelinci percobaan. Kamu biarkan jari-jariku bermain-main dengan tubuhmu seperti liliput mengeksplorasi manusia yang terdampar. Kamu biarkan aku menyakitimu seperti polisi rahasia menginterogasi mata-mata yang tertangkap. Kamu tak punya pilihan selain membiarkan aku menunda orgasmemu, atau membiarkan kamu tak memperolehnya, membuatmu menderita oleh coitus interuptus yang harafiah” (Larung, 157).

Meskipun permainan ini jauh dari imaji normatif tentang persetubuhan, toh sekali lagi pusatnya adalah koitus. Dan siksaan yang diceritakan dengan paling rinci dan jelas adalah penundaan atau pencegahan orgasme Saman, sehingga timbul kesan bahwa coitus interuptus menyebabkan penderitaan yang luar biasa bagi seorang laki-laki. Penderitaan itu terkesan jauh lebih hebat daripada misalnya penderitaan Laila atau Cok yang terangsang dan birahi, namun tidak mencapai orgasme dalam permainan seks, seperti yang disebut di atas. Ternyata dalam hubungan seks yang didominasi oleh seorang perempuan ini pun koitus digambarkan sebagai satu-satunya cara berhubungan seks, dan orgasme laki-laki menjadi pusat perhatian. Apakah Yasmin mencapai orgasme sama sekali tidak dipersoalkan.

Di samping Shakuntala, Laila, Yasmin, dan Cok, masih ada seorang tokoh perempuan lain yang tingkah laku seksualnya dipersoalkan cukup rinci. Tokoh yang saya maksudkan adalah Upi, seorang gadis cacat mental yang diberi perhatian khusus oleh Romo Wis (Saman). Tokoh Upi mungkin dapat dianggap cukup penting bagi representasi seksualitas dalam novel Ayu. Karena cacat mental, Upi menjadi semacam wujud seksualitas yang tak terkekang, yang “alami”. Bahwa birahi Upi dipahami terutama sebagai persoalan alam atau persoalan biologis, terlihat misalnya pada deskripsi Upi sebagai gadis “yang mentalnya tersendat namun fisik dan estrogen dan progesteronnya tumbuh matang” (Saman, 76-77), juga pada keterangan ibu Upi bahwa sang gadis biasanya mengalami semacam masa birahi, yaitu dia menjadi beringas kira-kira seminggu sebelum haid (Saman, 71).

Representasi seksualitas yang “alami” tersebut dalam beberapa hal tidak jauh dari seksualitas tokoh perempuan yang lain. Upi mencari kepuasan seksual secara aktif dan agresif seperti Cok dan Shakuntala, dan dia menggabungkan pemuasan birahi dengan tindakan penyiksaan seperti Yasmin, yaitu penyiksaan terhadap binatang. Namun, ada hal yang khas pada representasi seksualitas Upi: gadis itulah satu-satunya perempuan yang diceritakan beronani. Masturbasi dilakukannya dengan cara menggosokkan selangkangannya pada pohon, tiang listrik, pagar atau sudut tembok (Saman, 68, 71-72), dan selain itu dia gemar “memerkosa” binatang. Tidak diterangkan dengan rinci apa yang dimaksudkan dengan “memerkosa” di sini, hanya satu kasus yang digambarkan dengan jelas, yaitu “ia mengempit seekor bebek di pangkal pahanya sambil mencekik leher binatang itu” (Saman, 71-72).

Seksualitas Upi awalnya digambarkan seperti ini: “Gadis itu terkenal di kota ini karena satu hal. Dia biasa berkeliaran di jalan-jalan dan menggosok-gosokkan selangkangannya pada benda-benda […] seperti binatang yang merancap. Tentu saja beberapa laki-laki iseng pernah memanfaatkan tubuhnya. Konon, anak perempuan ini menikmatinya juga. Karena itu, kata orang-orang, dia selalu saja kembali ke kota ini, mencari laki-laki atau tiang listrik” (Saman, 68).

Di sini timbul kesan bahwa pada awalnya Upi tidak birahi pada laki-laki, tingkah laku seksualnya berfokus pada tubuhnya sendiri. Seks baginya bukan interaksi dengan orang lain, melainkan stimulasi tubuhnya sendiri yang memberi kenikmatan. Segala macam rangsangan psikologis yang biasanya sangat berpengaruh dalam perilaku seksual manusia yang sehat mental tampaknya tak begitu penting baginya. Seksualitasnya sepenuhnya persoalan tubuh. Dan hubungan seks dengan laki-laki yang kemudian terjadi atas inisiatif para laki-laki yang birahi dinikmatinya bukan karena sifat hubungan pribadinya dengan laki-laki itu, tetapi semata-mata karena rangsangan seksual yang diterimanya.

Namun, interpretasi dan intervensi yang kemudian dilakukan Romo Wis sangat jauh dari gambaran awal tentang seksualitas Upi tersebut. Karena kelakuan Upi kadang-kadang agresif dan membahayakan orang lain, keluarganya menguncinya dalam sebuah bilik. Wis pun tidak mampu mencari solusi lain-pengobatan di rumah sakit terlalu mahal-tapi dia memutuskan untuk meringankan penderitaan Upi dengan membuatkan “penjara” yang lebih luas dan bersih untuknya. Dalam pembuatan tempat tinggal Upi itu, kebutuhan seksual Upi juga diperhatikan. Wis mengenal tingkah laku seksual Upi (kutipan di atas adalah cerita seseorang padanya), dan dia sendiri pun pernah dikagetkan oleh pendekatan seksual Upi: Upi tiba-tiba meraba kemaluannya (Saman, 76). Sebagai “solusi”, tempat tinggal Upi yang baru dilengkapinya dengan sebuah patung yang dipresentasikannya kepada Upi dengan kata-kata berikut: “Upi! Kenalkan, ini pacarmu! Namanya Totem. Totem Phallus. Kau boleh masturbasi dengan dia. Dia laki-laki yang baik dan setia.” (Saman, 78).

Kalau pada awalnya masturbasi digambarkan sebagai perilaku seksual Upi yang utama, sedangkan seks dengan laki-laki hanya kebetulan dikenalnya, maka dalam ucapan Wis ini kita temukan asumsi bahwa seksualitas Upi adalah birahi pada laki-laki. Masturbasi mengalami degradasi, dalam arti: masturbasi hanya menjadi pengganti seks yang “sungguhan”, seks dengan seorang laki- laki. Anehnya, meskipun konon dibuat untuk keperluan masturbasi, patung itu tidak dilengkapi alat kelamin! Artinya, yang dibuatkan Wis adalah simbol laki-laki atau simbol phallus, bukan alat yang secara teknis pantas digunakan sebagai alat masturbasi. Mungkinkah patung itu akan mampu memberikan kenikmatan yang lebih pada Upi hanya karena sudah dijadikan simbol “laki-laki baik dan setia”?

Seksualitas Upi yang pada awalnya digambarkan sebagai semacam hasrat primitif untuk memperoleh kenikmatan dengan merangsang alat kelamin diarahkan dan dipersempit menjadi hasrat heteroseksual. Penggunaan kata phallus dan totem bisa dipahami sebagai rujukan pada psikoanalisis dan pada totemisme, kepercayaan kuno yang sering diasosiasikan dengan “manusia primitif”. Karena kedua kata itu digunakan sebagai nama patung laki-laki yang diharapkan menjadi obyek birahi Upi, pesan yang tersampaikan adalah bahwa hasrat heteroseksuallah yang paling wajar, alami, dan asli. Keterpusatan psikoanalisis pada penis atau phallus yang banyak dikritik feminis di sini diulangi tanpa sifat kritis sama sekali, phallus malah dijadikan totem, pusat pemujaan. Memang pembuatan patung Totem Phallus itu dan pemahaman seksualitas Upi yang terkandung di dalamnya diceritakan sebagai buah pikiran dan perbuatan Romo Wis, tapi karena dalam novel “polifon” ini tidak terdapat suara lain yang menyoroti peristiwa itu dari perspektif lain, inilah satu-satunya versi yang tersampaikan. Bahwa interpretasi Wis terhadap seksualitas Upi merupakan penyempitan, sama sekali tidak dipersoalkan, sehingga saya rasa tidak terlalu mengada-ada kalau kita menganggap penyempitan itu tidak disadari penulis.

Saya telah memperlihatkan bahwa dalam novel Saman/Larung di samping pesan-pesan eksplisit dan provokatif yang menentang falosentrisme, pada banyak adegan yang membicarakan seksualitas justru terdapat kecenderungan falosentris dan heteronormatif.

Saya tidak menemukan indikasi bahwa ambivalensi dalam representasi seksualitas di novel Saman/Larung ini merupakan ambivalensi yang disadari. Karena itu, mungkin lebih tepat kalau pesan eksplisit mengenai seksualitas yang terdapat dalam novel itu kita sebut sebagai sebuah pretensi. Kritik terhadap falosentrisme hanya terjadi di permukaan, atau dengan kata lain, kritik itu dimasukkan hanya dalam beberapa adegan. Di level yang lain, novel Ayu justru sangat falosentris.

Katrin Bandel Menyelesaikan Studi Doktor dalam Sastra Indonesia di Universitas Hamburg, Jerman; Saat Ini Pengajar Kajian Gender di Program Magister Ilmu Religi dan Budaya Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta

About sahang

Mammaqdudah. Terlahir di Desa Lampur, Bangka Tengah. Meninggalkan Lampur pada kelas 5 SD dan menetap di Pangkalpinang. Lalu terdampar di Bandung selama 6 tahun dengan hidup nomaden. Kini berprofesi sebagai wartawan.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s